El Misterioso Polvo de los Zombi o Polvo Zombie (Voodoo).

-->

El Misterioso Polvo de los Zombi o Polvo Zombie

Aunque el vudú (Voodoo) de Haití da una importancia mucho mayor a los espíritus o de los muertos, su panteón, al igual que el santero, tiene a Olorun(Olórun) como Dios supremo y omnipresente y a Obatalá (Obàtálá) como deidad creadora de la vida y del cielo.

-->

Por lo demás, sus sacerdotes o houngans invocan asimismo algunos espíritus que, al igual que los orishas (Òrìsà) santeros, son mensajeros entre los hombres y el inalcanzable cielo.

Algunos de estos espíritus o fuerzas cósmicas difieren esencialmente de los orishas (Òrìsà).

—por ejemplo, Aida Wedo, el espíritu del arco iris, Dambala, el loa de la serpiente, y Baron Samedi, el guardián de las tumbas—

otros tienen el mismo nombre y los mismos atributos que ellos: Ògún, el espíritu de la guerra, Òsun, el de las de los corrientes fluviales, Shangó (Sàngó), el de las tormentas y Yemanjá (Yemaya, Iyemonja,Yemoja ), la deidad de las aguas.

Para invocarlos, el houngan (bocor) —o su homóloga femenina, la mambo— y sus fieles utilizan un complejo ceremonial que incluye, entre otras pautas, cantos invocadores de los espíritus, ofrendas de libaciones, danzas extáticas y el sonido de 3 tambores de distintos tamaños, tonos y ritmos, similares a los 3 instrumentos empleados en las ceremonias santeras.

La ceremonia vudú (voodoo) llega a su punto álgido cuando las hounsis o iniciadas del templo entran en un frenético trance al ser poseídas por los espíritus.

En este estado, las frágiles hounsis son, según se dice, capaces de levantar grandes pesos, de romper vasos con los dientes y de soportar el fuego y los puñales.

Y, lo que es menos increíble, no dudan en sacrificar palomas o gallinas degollándolas y descuartizándolas con las uñas y los dientes.

Pero más que estos trances e invocaciones, lo que realmente llama la atención entre los creyentes del vudú (voodoo) es su extremo temor a ser convertidos en zombis, en auténticos muertos vivientes que después de su desentierro ritual son utilizados como esclavos.

Para que alguien sea convertido en zombi es necesario, según parece, que el bokor o «brujo malo»2 utilice un veneno en polvo capaz de contaminar a su víctima por vía cutánea.

En 1982, el Instituto de Investigación Química de Rockland contrató a Wade Davis, un etnobotánico estadounidense, para obtener muestras del misterioso polvo con vistas a investigar su posible aplicación como agente anestésico.

En colaboración con un científico haitiano, Davis localizó a Clairvius Narcisse, un varón al que le habían extendido el certificado de defunción en 1962 y que, en 1980, había reaparecido en su aldea natal convertido en zombi.

Después de efectuar varios intentos infructuosos y de descartar algunas hipótesis iniciales3, Davis pudo conseguir varias muestras de el temible y misterioso polvo de los zombis.

El análisis de estas muestras reveló que sus ingredientes principales eran huesos y otros restos de cadáveres humanos, sapos y peces globo triturados, además de algunas plantas irritantes como el

bresillet (Comocladia glabra)

la maman guèpes (Urera baccifera )

Mucuna pruriens, el guisante pica pica.

Cuando se administró el polvo así obtenido a monos de laboratorio, los animales entraron en coma y no respondieron a ningún estímulo; pese a ello, su electroencefalograma continuó mostrando actividad y su corazón no dejó en ningún momento de funcionar con normalidad.

Los síntomas, en ambos casos, concordaban con los de la intoxicación por tetrodotoxina, uno de los venenos naturales más potentes que se conocen.

Esta sustancia cuyo origen biológico no está muy claro —aunque es posible que proceda de bacterias simbiontes de los géneros Aeromonas, Pseudomonas y Vibrio— se encuentra en animales tan distintos como el pulpo australiano de manchas azules, un cangrejo, dos caracoles marinos y una estrella de mar del Indopacífico,

la rana suramericana Atelopus varius,

el tritón Taricha torosa, los peces luna, los peces erizos

y los peces globo.

Considerados en Japón como una verdadera exquisitez gastronómica, los peces globo producen en este país unos 50 casos anuales de envenenamiento por tetrodotoxina, 5 o 6 de ellos con resultados fatales.

Comoquiera que aún no se conoce antídoto para el terrible veneno, varios investigadores nipones se han dedicado a estudiar este importante problema sanitario con vistas a encontrar una posible solución.

Uno de ellos, el profesor Kao, analizó una muestra del polvo de los zombis obtenida por Wade Davis y su dictamen fue tajante: la cantidad de toxina que contenía la muestra no era suficiente para inducir un estado de letargo o de muerte aparente como el que se observaba en los animales de laboratorio. Aunque la historia de Wade Davis se llevó a la pantalla cinematográfica con el nombre «La serpiente y el arco iris», los resultados de la investigación de la misteriosa poudre nunca fueron publicados.

Así pues, nunca sabremos si Narcisse había recibido una dosis más alta por parte de sus justicieros o si sólo se había convertido en zombi por el terror que se adueñó de él al saber que había cometido alguna falta grave o transgredido algún tabú, es decir, por una simple aunque terrible autosugestión. ■

Notas 1. Estrechamente asociado con Haití, donde es poco menos que la religión oficial, el vudú o sus derivados también se practican en la República Dominicana, Puerto Rico, Cuba y Brasil, así como en Ghana, Togo y Benín, países africanos de los que este culto es originario.

2. Del mismo modo que en Cuba muchos santeros ejercen al mismo tiempo de paleros, la distinción entre houngan y bokor es más conceptual, ya que incluso el sacerdote vudú más serio y mejor intencionado puede en ocasiones hacer de brujo o hechicero.

3. Como, por ejemplo, la de que el ingrediente activo del veneno era la datura o estramonio (Datura stramonium), denominada en Haití como el pepino de los zombis y utilizada en ordalías, envenenamientos e intoxicaciones rituales por varias etnias de África tropical, y su antídoto la también venenosa haba de Calabar.

4. Algunas plantas, como el abrojo terrestre, la adormidera, el ajo, la albahaca, el anamú, la cebolla, el guayacán, el hinojo, la madreselva, la mejorana, la peonía y la pimienta son compartidas por todos los orishas (Òrìsàs).

La albahaca, en concreto, se emplea en baños lustrales, en tanto que la madreselva y la peonía (Abrus precatorius) se utilizan en la ceremonia del omiero.

a continuación Ciertos Videos que nos pueden explicar mas sobre este misterioso polvo.

-->

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Etiquetas de Technorati: voodoo,candomble,diaspora afrocubana,obatala,rosa,oricha,oriza,ogunda,wade davis

Read More...

Summary only...

La Santería y el Candomblé: Dos Universos Semejantes, Que Es El Ache (Ase)

-->

La santería y el Candomblé: dos universos semejantes

Cada religión está compuesta por un complejo sistema ideológico y orgánico que actúa y se expande en las diferentes esferas del medio social en que se revela.

De ahí lo osado que resulta captar en un artículo la heterogeneidad de formas y contenidos religiosos presentes en Cuba y en Brasil.

Es por eso que tomamos como muestra sólo una de sus respectivas manifestaciones religiosas.

-->

Vale recordar que, desde el inicio, la formación de los pueblos cubano y brasileño fue condicionada por los diferentes y variados componentes culturales que europeos y africanos trajeron consigo.

De África sobresalió, por la magnitud y alcance de sus valores espirituales y materiales, el componente cultural yoruba, del cual procede el culto a los orishas (Òrìsà), que, de inmediato, se encontró conviviendo con el catolicismo.

Ambos pensamientos religiosos pasaron por un proceso de transculturación, de encuentro y extrañamiento, primero, y de choque, fusiones, aislamiento y renovaciones, después.

Surgieron, entonces y hasta nuestros días, acompañando los procesos de formación y consolidación de sus respectivos pueblos, la santería cubana y el candomblé brasileño.

La visibilidad de estas religiones no es solamente nítida en el pensamiento religioso de Cuba y Brasil sino, también, en sus manifestaciones artísticas, costumbres y en la vida cotidiana de sus sociedades.

Registradas como dos de las religiones afroamericanas más expresivas, las encontramos en la actualidad diseminadas por casi todo el conteniente americano: Puerto Rico, Venezuela, Argentina y Uruguay, entre otros, y, particularmente, la santería, en Estados Unidos.

En Cuba, del componente cultural yoruba, la etnia lucumí fue la de mayor alcance numérico. La menor extensión del territorio insular respecto a Brasil determinó una concentración de sus integrantes y el predominio de su pensamiento religioso, la santería, también conocida como Regla de Ocha (Òsa).

La dimensión continental de Brasil, con una presencia mucho mayor de africanos de diferentes etnias, hace del candomblé una religión de formato complejo en la que intervienen, entre otras, además de la variante lucumí del componente cultural Yorùbá, conocida en Brasil como nagó, las etnias keto, iyesá, yeye, y las variantes congo y angola, de origen bantú.

Ahora bien, el traslado del culto a los orishas (Òrìsà) sufrió en Cuba y Brasil dos transformaciones estructurales que explican su comportamiento y especificidad. Según Pierre Verger, fueron las siguientes:

1) Mientras que en África, el culto a los orishas (Òrìsà) no posee un panteón totalmente homogéneo, jerarquizado y único, debido a la existencia conjunta de cultos locales, cultos nacionales, y por la variedad de niveles ocupados por los orishas (Òrìsà) según la organización social en la cual están insertados, en la santería y en el candomblé los cultos a los orishas (Òrìsà) se homogeneizaron al concentrarse en sus respectivos panteones, organizados y estratificados.

2) En África, el concepto del orishas (Òrìsà) como ancestro divinizado instituye su culto a partir de una relación orisha-familia (Òrìsà – Familia), donde un cuerpo de sacerdotes especializados son los responsables del mismo.

En Cuba y Brasil, en cambio, el culto a los orishas (Òrìsà) pierde la estricta noción consanguínea, familiar, y se establece a partir de una relación orisha-individuo (Òrìsà - Individuo), cuyo carácter personalizado da al practicante la máxima responsabilidad con el culto.

Tanto en la santería como en el candomblé encontramos panteones estructurados por un conjunto semejante de orishas (Òrìsà), con individualidades cuyos imaginarios se entrelazan y relacionan en un universo mitológico común.

La praxis en estas religiones adquiere un carácter individualizado, mediante colectivos religiosos independientes que asumen como válidos y concluyentes los fundamentos de sus creencias.

Esto conlleva un elevado nivel de manipulación de esas creencias por parte de los practicantes, facilitado aún más por la ausencia de un programa ideológico-religioso teóricamente sistematizado. De ahí que la diversidad de comportamientos religiosos actuantes hoy en la santería y en el candomblé pueda ser agrupada en tres tendencias fundamentales:

-Comportamiento religioso sustentado en el sincretismo, paralelismo y/o yuxtaposición de los componentes religiosos yorubas y católicos, donde pueden estar presentes elementos del espiritismo.

-Comportamiento religioso que suma, a los componentes anteriores, elementos de otras creencias y ritos: budismo e hinduismo, prácticas adivinatorias de cartomancia, previsiones astrológicas, energizaciones de piedras y cristales, y otros ejercicios, elementos y pensamientos de carga mágica y mística.

-Comportamiento religioso dirigido a la búsqueda de un pensamiento y práctica puramente africanos, o sea, yorubas.

A pesar de esta pluralidad de actuación en la santería y el candomblé, la esencia de sus respectivas conciencias y praxis están sustentadas y definidas por un principio de fundamento religioso común denominado aché (àse), concebido como una fuerza o poder sagrado capaz de energizar y dinamizar todo lo existente.

La complejidad conceptual del aché (àse)y su importancia en todo tipo de pensamiento, acción y resultado religioso de la santería y el candomblé pueden constatarse en las siguientes definiciones y sentencias obtenidas de investigadores y practicantes:

“Bendición, gracia, virtud, palabra, alma” (Lydia Cabrera) [1].

“aché (àse), es decir, el poder en estado de energía pura” (Natalia Bolívar) [2].

“Sin aché (àse) mis santos no caminan. Necesitan de poder, de una fuerza para que actúen” (Iniciada cubana, 1986).

“Energía sagrada: fuerza vital del orishas (Òrìsà): fuerza que emana de la naturaleza; fuerza que está en los elementos de la naturaleza: plantas, semillas, etc. y en aquellos que son sacrificados, como los animales. También significa el origen o raíz familiar; ascendencia mítica, conocimiento de iniciación, legitimidad, carisma, poder sacerdotal” (Reginaldo Prandi) [3].

“Es la fuerza que está en los orishas” (Iniciado brasileño, 1993).

Independientemente de los diferentes horizontes conceptuales visiblemente manifiestos en estas citas y testimonios, y de los variables niveles de conocimientos, compromisos e intereses que denotan, el aché (àse) se revela como factor regulador, distintivo y existencial de los contenidos doctrinarios, prácticas y materializaciones de la santería y el candomblé.

Con relación a la entidad orishas (Òrìsà), el aché (àse) , que es su alma y poder, será también el factor diferenciador en cada una de estas deidades, definiendo su personalidad, atributos, representaciones y símbolos en los respectivos panteones de la santería y el candomblé. Panteones que, al estar vertebrados por los mismos orishas (Òrìsà), son más semejantes que diferentes.

En lo que se refiere a los soportes materiales que intervienen en estas religiones —asentamientos, vestuario, instrumentos musicales, objetos-atributos, en fin, todo lo tangible que se encuentra a disposición del culto a los orishas (Òrìsà)—, obviamente, según el principio del aché (àse), su representatividad, actuación y simbología adquieren significado solamente una vez que éste les fuera transmitido. Sin aché (àse), estaremos frente a objetos desprovistos de sentido religioso y, por consiguiente, inexpresivos, vacíos, nulos.

Entre el enorme número de soportes materiales presentes en estas religiones, con una notable equivalencia de formas y contenidos, destacamos, a modo de ejemplo, el asentamiento, la escultura y el collar.

El asentamiento, un objeto ritual insustituible, es la materialización primaria del orishas (Òrìsà), que contiene y concentra su aché (àse).

Está compuesto por un conjunto de sustancias y elementos, generalmente depositados en un recipiente, que forman la materia donde se condensa y potencia el aché (àse).

Tanto esta materia como sus formas, colores y la composición del recipiente, están determinados por el imaginario religioso del orisha (Òrìsà) correspondiente.

La fisionomía y personalidad míticas del orisha (Òrìsà) se representan mediante esculturas antropomórficas, más o menos realistas o estilizadas. Primitivas, ingenuas y desproporcionadas, o elaboradas con rigor artístico, las esculturas se realizan utilizando diversas técnicas y materiales, como la talla en madera, el modelaje en barro o cemento, el hierro forjado y soldado, la policromía, etc.

Independientemente de su diversidad formal, todas coinciden en su alto valor expresivo-simbólico, que las convierte en uno de los soportes materiales más eficaces como medios de comunicación entre los practicantes y los orisha (Òrìsà) en la santería y el candomblé.

El collar es uno de los atributos que merece especial atención, tanto por su valor ritual, su carga simbólica y su riqueza plástica, como por su vinculación física, directa, con el practicante y su vida cotidiana.

Para los creyentes, el collar deja de ser un simple objeto de adorno para convertirse en algo más: en sus cuentas, ensartadas según un estricto orden, se concentran las fuerzas de los orisha (Òrìsà).

Quien los use estará resguardado contra cualquier accidente, enfermedad, malas influencias y otras adversidades. Los collares, además, viven, son entidades dentro del culto. (...) Una vez que el collar está consagrado, que vive (...) puede lo mismo aquietar un espíritu díscolo, que curar a un enfermo o proteger a su dueño de cualquier corriente o trabajo” [4].

En sentido general, son las múltiples personalidades del orisha (Òrìsà) y sus correspondientes números cabalísticos los que establecen las características formales del collar, determinando el color de sus cuentas, sus combinaciones y cantidad. En cantidad exacta, las cuentas se disponen en intervalos regulares, en una armonía secuencial, rítmica, que no sólo les confiere valor litúrgico, sino estético.

Estos tres soportes materiales de los que he hablado antes y el resto de los que se emplean en la santería y el candomblé serían inviables sin el carácter sagrado que adquieren cuando se les transmite y fija el aché (àse).

La categoría de lo sagrado rompe la inercia de los soportes materiales determinando sus funciones representativa y simbólica, así como sus propiedades que, por consiguiente, pasan a cumplir el papel de mediadores entre los practicantes y sus creencias. Así, lo sagrado actúa también como eje articulador y expresivo en las formas que adquieren los mismos, una vez que siendo apropiados como medios de comunicación, expresan y revelan desde las necesidades, propósitos y deseos de los practicantes, hasta la concepción que tienen del mundo, del hombre y de sus relaciones con estas religiones. Y si entendemos el fenómeno estético como resultado de la relación sujeto-objeto en un contexto donde ambos son copartícipes activos, observaremos que las formas de los soportes materiales revelan los respectivos universos estéticos de la santería y el candomblé. Universos que no es posible apreciar en los objetos aislados, sino cuando estos se insertan en los espacios ideo-físicos de sus respectivas religiones: la casa de santo, en la santería, y el terreiro, en el candomblé.

Al visitar uno de estos recintos durante alguna actividad conmemorativa, fiesta o ceremonia destacada, nuestra visión se sorprende al apreciar —distribuidos, instalados y funcionando— la gran diversidad de objetos que conforman los soportes materiales en estas religiones.

Entramos en un espacio visual diverso, abigarrado, de ritmo progresivo, que deroga las categorías de la estética tradicional. Diversidad en las semejanzas y contrastes de las formas, colores y texturas, en las múltiples simetrías de los objetos y escenarios, en la búsqueda de un foco de atracción siempre cambiante, según las necesidades de cada momento ceremonial.

A este proceso perceptivo se suman el lenguaje ritual, la música, los cantos y los bailes, creando una atmósfera que altera la percepción habitual del tiempo.

En estos espacios rituales, el tiempo tiene su propia lógica. Nada está pre-calculado; todo depende de las exigencias de cada tipo de actividad y de cómo tendrá lugar, de acuerdo a los intereses, necesidades y caprichos de los orishas. Al incursionar en una casa de santo o terreiro, el tiempo se ajusta a las dimensiones de lo sagrado –la duración de una posesión, por ejemplo—y es otro elemento de la liturgia de la santería y del candomblé. Los alimentos y bebidas típicos, que son consumidos y disfrutados en colectivo, siendo por ello elementos socializadores, son, asimismo, parte del complejo entramado estético y litúrgico.

Además de totalizador, como sistema que incluye no solamente lo artístico en las formas de sus soportes materiales, sino que apela, también, a todos los sentidos (olfato, vista, oído, tacto, gusto), el fenómeno estético-litúrgico es para el practicante con fe en lo trascendental, el aché (àse), una acción estética ininterrumpida en la santería y el candomblé.

Mientras, quien no es practicante de una de estas religiones intenta comprender este fenómeno estético en el contexto cultural de la realidad latinoamericana. Es el caso del concepto de lo real maravilloso postulado por Alejo Carpentier en el prólogo de su novela El reino de este mundo (1949). Cruzamiento de culturas y tiempos históricos diferentes, desconocimiento mutuo entre sus actores, exaltación de lo mítico, una singular interrelación entre la realidad y el sujeto latinoamericanos, hacen que: (...) lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una manipulación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de 'estado límite` (Carpentier, Alejo; 1968).

Obsérvese que lo maravilloso no es una idea, invención o fantasía, sino un estado de la realidad (“una alteración, una revelación, una iluminación”) asumido y sentido por aquellos portadores de una racionalidad que, privilegiada por la fe, pueden alcanzar el “estado límite”. Pues, como apunta Carpentier, “la sensación de lo maravilloso presupone una fe”. Y la búsqueda de lo maravilloso nos aproxima a figuras y eventos prodigiosos, a hechos históricos motivados por leyendas, a objetos sin antecedentes culturales, supersticiones y santos milagrosos, a sorprendentes ritos mágicos, a creencias cosmogónicas repletas de divinidades, pero más cerca de los hombres que del Cielo.

Con una aguda visión e interpretación del paisaje histórico y cultural del continente, Carpentier revela un particular modo de comunicación del pensamiento americano con la realidad. Siendo pragmático, ese pensamiento es, al mismo tiempo, mítico y místico. Afirma que en la racionalidad latinoamericana todo lo que posee una apariencia inverosímil, absurda o fantástica, si preserva la esencia de lo humano, impregnada por la fe, se integra a la realidad sin sorpresas ni dudas.

Nadie mejor para ilustrarlo que Jorge Amado, escritor iluminado por lo real maravilloso de Salvador de Bahía:

Tierra donde todo se mezcla y se confunde, nadie es capaz de separar la virtud del pecado, de distinguir entre lo cierto y lo absurdo, de trazar los límites entre la exaltación y el embuste, entre la realidad y el sueño. En las tierras de Bahia, santos y encantados abusan de los milagros y de la hechicería, y los etnólogos marxistas no se espantan al ver una imagen de altar católico transformarse en mulata hechicera a la hora del crepúsculo [5].

Y es precisamente esta dimensión de lo real maravilloso la que desentraña y sustenta el misterioso comportamiento estético de la santería y el candomblé al revelar la categoría de lo sagrado también como un componente concreto y latente, vivo y real en los universos de estas religiones.

NOTAS [1] El monte; Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1989. [2] Los orishas en Cuba; Ediciones Unión, La Habana, 1990. [3] Os Candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova; Edusp, São Paulo, 1991. [4] Martínez Furé, Rogelio; “Los collares”; en Actas del folklore; Centro de Estudios del Folklore del TNC, año I, n.º 3, La Habana, 1961. [5] O sumiço da santa; Record, Río de Janeiro, 1988.

-->

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Información de obtenida de:

http://hispanidadymestizaje.es/candomble.htm

Etiquetas de Technorati: candomble,diaspora afrocubana,orisa,oricha,orixas,pierre verger,lydia cabrera,natalia bolivar,jorge amado

Read More...

Summary only...

Los saludos en las tradiciones yoruba del culto a los Orisas, Orixas, Orichas.

-->

Los saludos en las tradiciones yoruba del culto a los Orìsàs.

Como todo tipo de sociedad los religiosos tenemos nuestros saludos, los cuales son parte de un ritual de identificación entre los iniciados de la religión yorùbá. Podemos decir que esta práctica ha sobrevivido por generaciones hasta el día de hoy.

Sin embargo, probablemente muchos de los iniciados no conocen su significado, ni el origen de estas simples e importantes ceremonias que realizamos todos los días de manera casi automática.

-->

El saludo es una forma de reconocimiento de un ser humano a otro y determina por su forma o carácter de expresión la categoría del mismo.

Puede indicar afecto, diferencia o incluso pleitesía hacia un grupo de personas, dignatarios, gobernantes, personalidades de mayor o menor rango. En nuestro caso, el saludo es un reconocimiento hacia la deidad en cuestión que se agasaja.

El origen de esto lo encontramos en una de las historias de IFA en el odù Òtúrá Méjì en el cual Olódùmarè al repartir los distintos poderes creó los saludos donde los Òrìsàs masculinos se tendían con los brazos extendidos a lo largo del cuerpo, las palmas tocando el piso y la frente apoyada besando a Ilere, la tierra, esta forma de saludo representa el acto de copular o fecundar la tierra.

Los Òrìsàs femeninos, por el contrario, debido a su naturaleza se consideraban de otra manera, pues la menstruación podría contaminar a Ilere, la tierra, de modo que se tienden sobre un costado primero y sobre el otro después.

Primero, sobre el brazo y codo derecho, y sobre el brazo y codo izquierdo posteriormente

Si sobrentendemos que un iniciado en Sodo Òrìsà, ha recibido la irradiación de su Òrìsà, deberá realizar los saludos en la forma que corresponde a su filiación tutelar.

Los aleyos, o aberikura (aquellos que no han sido iniciados), pero son creyentes, solo tocan la tierra con la punta de los dedos besándolos después.

Quienes saludan de esta manera al hacerlo piden bendiciones. La respuesta a la palabra Òsà es la misma palabra y significa el pedido que el Òrìsà que recibe el saludo sea testigo de lo que la persona que saluda le anuncia o desea en esta forma.

Tenemos los saludos de IFA a Òrúnmìlà en los cuales los iniciados en Ekofá o Owo Ifá Kàn, congratulan a los Babaláwos, inclinados hacia delante hasta tocar el suelo con la mano derecha diciendo:

Awo Ìború - Awo Ìboyè - Awo Ìbosíse .

Si el Babaláwo en cuestión es su padrino, saludará con las dos manos en el piso mencionando las tres frases anteriores y agregando: Olúwo Ìború – Olúwo Ìboyè – Olúwo Ìbosíse.

Si es su Ojùgbònà (segundo padrino) lo hará en forma parecida pero con una sola mano, diciendo:

Ojùgbònà Ìború , Ojùgbònà Ìboyè , Ojùgbònà Ìbosíse.

Muchos de los que se han iniciado dentro del tradicionalismo, dicen que la forma correcta de saludar a Òrúnmìlà o entre religiosos es: Àború, Àboyè, Àbosíse. (Puede el sacrificio ser aceptado y bendecido por los Dioses).

Y esto no deja de ser cierto, solo que no es única.

En Cuba se saluda de la forma siguiente: Ìború, Ìboyá,Ibosíse. (quiere decir: dar, recibir, agradecer).

Existen diferentes tipos de formas rituales de dar saludos a los fundamentos (Igbá) de los Òrìsàs, que se refieren cuando la persona se postra en el piso ante el altar o Igbá de un Òrìsà.

Se le refiere comúnmente como tirarse o saludar al Òrìsà.

Existen palabras para referirse a estos gestos de saludo, estas son Dòbálè, Kúnlè, Yíìka y Foríbalè.

• Dobale viene de la palabra yorùbá Dòbálè que se traduce como postración, el Dòbálè es realizado por adultos y niños, postrándose en el piso, de cuerpo entero boca abajo.

Este es el tipo de postración que hacen los "hijos" de los Òrìsà(Olorìsàs) masculinos, como los Olo Obàtálà, Oni Sàngó, etc.

• Kunle viene de la palabra yorùbá Kúnlè, que significa "arrodillarse".

Kúnlè en la tierra yorùbá es la acción que realizan las mujeres y niñas que consiste en arrodillarse y cruzando los brazos en frente del pecho en acción de suplica.

Este se puede hacer hasta con una rodilla en el piso.

En la tradición de Òrìsà, los hijos de Òsóòsì (Olo Òsóòsì hacen su saludo peculiar en el piso poniendo solo una rodilla en el piso. En el culto a IFA se practica mucho en arrodillarse frente a Òrúnmìlà.

• Yinka viene la palabra yorùbá, Yíìka.

Esta se realiza como se ve en viejos grabados de la tierra yorùbá. En la tradición de Òrìsà, todos los hijos de Òrìsà femeninos, como los Olo Oya, Oni Yemayá, Olo Òsún, etc.

en este tipo de postración el iniciado se postra con la cadera de lado al piso, y ponen el codo (del lado que están tocando el piso) en el piso y la otra mano en la cintura.

El iniciado luego rota (yorùbá– "yi") hacia el otro lado y repite la acción del otro lado.

Yíìka la tierra yorùbá parece haber sido una forma formal de saludo realizado en los palacios de ciertos Oba (regidores o reyes tradicionales).

• Moforibale o Foribale, viene del yorùbá, Foríbalè que significa poner la cabeza o postrar la cabeza al suelo.

La expresión normal es Mo foríbalè, Mo = Yo doy Foríbalè.

• De acuerdo con la tradición yorùbá, los hombres deben hacer "Doju bole" (con la cabeza a la tierra) y las mujeres deben hacer Kúnlè (arrodillarse).

--> 

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Información de obtenida de:

http://www.ileabomale.com/undersidor/articulos/saludos.htm

Etiquetas de Technorati: ifa,orisa,oricha,orixas,orishas,otura,meji,diaspora tradicional,diaspora afrocubana,yoruba

Read More...

Summary only...

Iyalorisa, iyalorixa Madre Señora - Oxum Muiwà (Candomble)

-->

Ìyá l'òrìsà Madre Señora - Oxum Muiwà.

Madre Señora - Oxum Muiwà - 100 años en 31/03/2000.

Maria Bibiana del Espiritu Santo - hija legítima de Félix del Espíritu Santo y Claudiana del Espíritu Santo, nacida el 31/03/1900, en la Ladera de la Plaza en Salvador. Falleció el 22/02/1967

Del libro Historia de Um Terreiro Nagó - (pags 69 a 76) Mestre Didi - Dioscóredes Maximiliano dos Santos Las fiestas de Oxun, Señora de la Dulzura y de la Hermosura.
-->
El Domingo de Oxun Muiwà y el Domingo de todas las Oxun.

El quinto domingo de las fiestas del año es dedicado a Oxun(Òsun), la orixá (Òrìsà) de la recordada Iyalaxé Iyanassô Opô Afonjá, Madre Señora.

En ese día la casa de Xangô (Sàngó ) está cerrada porque, siendo el quinto domingo de las fiestas de Oxalá (Obàtálá) y el primero de las fiestas de Oxun (Òsun) , la Ìyá l'òrìsà deja la casa de Xangó (Sàngó) y se muda para la de Oxun (Òsun), para hacer allí las obligaciones del orixá (Òrìsà).

Ella ofrece a Oxun (Òsun) una cabra, gallinas, patos, una gallina de Angola, palomos y nueces de cola (planta originaria de África).

El sacrificio, en estas fiestas, es un espectáculo y, apenas terminado, Oxum (Òsun) viene a recibir los animales y agradecer a todos sus hijos.
Danza tres cánticos con sus hijas, que la reciben arrodilladas en señal de adoración. Seguidamente, las hijas cantan el saludo de Oxum Muiwá:
Iyá mi agbá ijexá orá iyêiyê Eniti ayabá teni bu omi ô Iyá mi kê sóró kê mãmá só ó ó ó Eun ji bibá ogun ayabá ô mi ô Ebé ri odô ni kodô Ora iyêiyê ô!

Oxum (Òsun) agradece, manda que todos se levanten y se despide avisando que aguarden su vuelta a la noche.

A las cuatro de la tarde se realiza el padé, con la presencia de la Ìyá l'òrìsà, de los Obás (Cargo jerárquico dentro del terreiro Ilé Axé Opó Afonjá), de los Ogans (tocadores de atabaques), de las hijas de la casa y de los invitados.

Realizado el Padé, la fiesta se suspende hasta las seis, mientras se prepara el ianlé de Oxun (Òsun) y la cena que será ofrecida, como de costumbre, en el intervalo para el cambio de ropa de la orixá (Òrìsà).

Reiniciada la fiesta con la ronda de costumbre, la Ìyá l'òrìsà danza - en la época de Madre Señora, ella danzaba con sus hijas, ya que la fiesta era de su orixá Oxun Muiwá (Òrìsà Òsun Muiwá).

Cuando ya se cantó para todos los orixás (Òrìsà) y el xiré (secuencia de cánticos) para Oxun (Òsun) se está haciendo, ella se manifiesta. Se hace el precepto, y Oxum (Òsun) va para su casa a cambiar de ropa.

Mientras tanto, la cena es servida y el intervalo dura hasta que una persona de la casa de Oxum (Òsun), venga a avisar a los tocadores de atabaque (tambor, instrumento de percusión) que ella ya está lista.
Los alabés (directores de los tocadores de atabaque) cantan los cánticos apropiados para la Oxum Muiwá (Òsun Muiwá), saludando su entrada en el salón:

Onilê kóma pê iyá dê ô A uman erú axáuélé Onilê kóma pê eunji d^ô A iman erú axáuélé

Oxum (Òsun) viene adelante de una gran procesión, mientras detonan cohetes y fuegos artificiales iluminan el terreno. Llegando al salón, recibe ramos de flores, aplausos y saludos del cuerpo de los doce Obás de Xangó (Sàngó), de los Ogans, de las hijas y de todos los visitantes.

Se cantan, recién ahora, las canciones para Oxum (Òsun), y ella danza, vestida con una pollera azul bordada, camisa blanca ricamente bordada, con diversos ojás (tocados) color de rosa de buena tela, un hermoso paño da costa( pedazo de tela colocado envolviendo el torso) de vivos colores y un bonito adé (corona) también rosa con franja (cordones colgando sobre la cara hechos de canutillos y otras cuentas brillosas).

En los pies, un rico par de sandalias del mismo color, bordadas en oro.

Después de Oxum Muiwá (Òsun Muiwá), llegan otras Oxum (Òsun) y además Oxóssi (Òsóòsì), Ogúm (Ògún), Iyemanjá(Yemoja), Iyansán (Oya) y sobre todo Xangó (Sàngó).

Danzan mucho mientras Oxúm (Òsun) se queda sentada en su trono, apreciando los juegos de sus hijos.

Terminada la danza, la Otúm Iyalaxé (segunda Mãe del terreiro o Mãe pequena [madre pequeña]), va despachando a los orixás(Òrìsà) hermanos de Oxúm (Òsun), uno por uno, hasta que queda sólo la dueña de la fiesta.

Los alabés muy animados, piden permiso a Oxúm (Òsun) y comienzan a cantar el cántico de ijexá (Oya), llevando a Oxún (Òsun) a la danza, con alegría y entusiasmo.

Hasta que ella manda a parar los tambores, canta el cántico de despedida y se encamina para su casa, donde se quedará algunas horas, atendiendo a todas las personas que desean hablar con ella.

En la semana siguiente, las hijas y todas las personas que tienen puestos en la casa de Oxún (Òsun), arman todos los detalles de la fiesta, que incluye la compra de gallina, carne de buey y de cerdo, rapadura (jugo de la caña de azúcar endurecido), tamarindo y jengibre para el aluá (refresco hecho de rapadura com cascara de ananá o tamarindo), y sobre todo, pequeños canastos donde se colocará el peté (comida exclusiva de Oxún [Òsun], hecha con ñame, camarones secos, aceite y otros ingredientes), y los accesorios.

La fiesta es prácticamente igual a la del domingo anterior, con la diferencia de que en el primero se festeja sólo Oxún Muiwá (Òsun Muiwá)y en el segundo se festejan todas las Oxún (Òsun).

Peté de Oxum (Òsun)

Ya se dijo que el peté es un plato exclusivo de Oxún (Òsun).

Su fiesta marca el final de las fiestas del año y, en ese día, no hay sacrificio de ningún animal.

Hay, eso sí, mucha comida, gallina, pata de cerdo, cabeza de buey, aparte de otras delicias, que son distribuidas a todos los que comparecen al Axé (àse), además de aquellas que se hacen para las obligaciones de los orixás (Òrìsà ) y que también serán compartidas por todos los presentes, que son el adún (harina de maiz con aceite de palma y azúcar), ekó (maíz blanco rallado y cocido, una especie de mazamorra, pero más conocido con el nombre de acaçá), el ixú (ñame), el aluá (refresco) y el propio peté.

Todos trabajan con ahínco, cada uno en su trabajo: quien sabe cocinar, cocina; quien sabe hacer banderas, hace banderas; quien sabe hacer sorpresas, hace sorpresas.

El assobá (Sumo sacerdote del culto a Obaluaié), acompañado de los Ogans de la casa, organiza los arreglos del salón, colocando banderas, hojas de palmera deshilachadas con que, según la costumbre de la casa, se adorna el salón siempre que hay fiesta y también todas las puertas de todas las casas para librar a todos de la aproximación e irradiación de maleficios.

También arregla dos mesas, una grande para la vasija del peté y una más chica para las sorpresas.

Como no hay sacrificios de animales en ese día, tampoco hay padé. La fiesta comienza a las 5 de la tarde, con la procesión del peté. Salen todas las hijas de la casa de Oxún (Òsun), cada una con su canasto, unos con peté, con platos y cubiertos, otros con adún y ekó.

Otras todavía cargan cestas de flores o bandejas con diversas sorpresas. Cantan y danzan en ijexá (Oya), mientras los cohetes explotan:

Ipeté Ogun uiá Ogun uiá deró Ipeté Ogun uiá Ogun uiá deró

Va la procesión hasta la Cruz del Sur, pasando delante de la casa de los muertos, haciendo una pequeña reverencia, saludando a la antigua Mãe de esa casa.

Seguidamente vuelven, pasan por la casa de Xangó, Iyá y Oxalá y rumbean para el salón.

Cuando llegan, todas las hijas ya están en transe. Son las personas más viejas las que recogen y distribuyen el peté y las sorpresas en sus debidos lugares.

Después la Oxún (Òsun) de la Mãe de la casa se sienta en el trono y las otras se sientan en sillas comunes, mitad de un lado y mitad del otro, mientras la comida es compartida.

Después comienza el xiré, con la danza de la Oxún (Òsun) más antigua. Solo cuando ella vuelve a sentarse, todas las otras comienzan a jugar. Y así la fiesta se prolonga hasta la media noche, cuando finaliza con la ronda de rutina, saludando a Odùdúwà, pidiendo paz, salud y tranquilidad de espíritu a todos los del Axé (àse), adeptos e invitados, para que el próximo año estén todos nuevamente reunidos para los homenajes a los orixás (Òrìsà) de la Sociedad Cruz Santa "Axé Opó Afonjá".

El lunes de Apaoká y Rokó.

Todos los años, después de las fiestas de Oxún (Òsun), se realiza el lunes de Rokó y Apaoká, dentro del ciclo de las fiestas de Oxalá (Obàtálá).

Rokó se simboliza con una gameleira (higuera salvaje) y Apaoká con una jaqueira (árbol grande de origen asiático muy difundido en Brasil; produce un fruto grande también), ambos son árboles sagrados.

Será ofrecida a los dos orixás (Òrìsà) cierta cantidad de nueces de cola, gallos y gallinas para el sacrificio.

Al amanecer de ese lunes, después del último domingo de las fiestas de Oxún(Òsun), se hace la limpieza y el aseo al pie de los dos árboles. Después de todo bien limpio, del osé (limpieza al orixá) hecho con el cambio de las aguas de todas las vasijas que quedan entre las raíces del apaoká y del rokó, la persona encargada de cuidar las ofrendas recibe de manos de la Ìyá l'òrìsà todos los ingredientes necesarios para ese precepto.

Se encaminan, entonces, todos hacia los árboles sagrados, atan en cada uno de ellos un gran ojá blanco y colocan alrededor todos los ingredientes del rito.

Los festejo comienzan con los sacrificios.

Se sirve a los invitados una buena feijoada, regada de aluá.

La fiesta se prolonga hasta después del almuerzo, en que se sirven las comidas de los orixás (Òrìsà).

Reina gran alegría en todo el terreno. Se baila samba y con este precepto concluyen las fiestas de Oxalá (Obàtálá) en paz, armonía y comprensión.

Presente para Oxún (Òsun) y Iyemanjá (Yemoja), Señora de las Aguas.

Todos los años, después de haber completado las obligaciones para Oxún (Òsun) -su orixá (Òrìsà)- Mãe Señora, elegía un miércoles para organizar el presente para Iyemanjá (Yemoja) y Oxún (Òsun), y entregarlo en mar adentro.

Mãe Señora mandaba a comprar dos vasijas de barro, de colores diferentes y varios presentes ( a los cuales se unían más tarde los ofrecidos durante la fiesta y los dados por los hijos de la casa), arreglándolos en esos recipientes muy bien adornados: los de Oxún(Òsun), con cintas amarillas y los de Iyemanjá (Yemoja), con cintas verdes y blancas.

En todas ellas, muchas flores. A las 6 de la mañana, con todo ya arreglado, Mãe Señora salía del Axé (àse) acompañada por las hijas que elegía, para llevar el presente.

Mãe Señora acostumbraba a ir en auto, con sus auxiliares. Las otras personas iban en colectivo hacia el muelle, a esperar la llegada de la lancha en el lanchón Cayrú, que llevaba a todos hasta mar adentro, donde entregaban el presente, con todas las formalidades exigidas.

Acto seguido volvían, desembarcando y rumbeando hacia el terreno, donde aquellos que no habían ido a la entrega de los presentes, esperaban con un gran almuerzo.

Peregrinación a la Iglesia del Bonfim

El viernes siguiente al presente de Iyemanjá (Yemoja) y Oxún(Òsun), Mãe Señora se despertaba bien tempranito, hacía sus preceptos cotidianos con grandes reverencias a Oxalá (Obàtálá), a Xangó (Sàngó) y a Oxún (Òsun), su orixá(Òrìsà), y junto con algunas de sus hijas, se dirigía a la Iglesia del Señor del Buen Fin.

Allí asistía a la misa, dando gracias por una tarea realizada en su obligación de dirigir el Axé Opó Afonjá, en calidad de cuidadora y preceptora del Axé (àse) legado por sus antepasados, entregado por Iyá Obá Biyi (Anita), su madre espiritual.

Después de la misa, volvían al terreno, donde Mãe Señora ofrecía un gran almuerzo a todas las personas del Axé y a los visitantes.

El Olorogun o Cierre del Terreno

Todos los años, el domingo siguiente al carnaval, se realiza un xiré titulado Ojó Olorogun - día del guerrero.

Ese día las hijas de la casa no se apuran para llegar al terreno. Vienen bien despacio, porque sus quehaceres son muy pocos.

La mayor parte le cabe a los hombres, que deben adornar el salón, ir al campo a cortar samambaias (planta ornamental), y con ellas tejer las coronas que van a ser usadas, en el momento de la guerra, por todos los de la casa.

Entre las seis y las siete de la noche, después de todo organizado, llegan los Obás, Ogans, hijos, hijas, y todos los que tienen su puesto en la casa, y comienza la ronda de Ògún- Juego de guerra.

Entra en el salón el batallón de Xangó(Sàngó).

Las hijas llevan la corona de samambaias en el cuello y los hijos colgados cruzados en el pecho. Una de las hijas más viejas conduce el estandarte. Sus ropas son rojas y blancas.

Seguidamente llega el batallón del viejo padre Oxalá (Obàtálá). Los ornamentos son semejantes a los del batallón de Xangó (Sàngó), pero las ropas de los que defiende el estandarte de Oxalá (Obàtálá) son todas blancas, pues, como se sabe, blanco es el color del Padre de los orixás(Òrìsà).

Los dos batallones toman posición en el salón, uno a la derecha y el otro a la izquierda. La Ìyá l'òrìsà inicia la fiesta cantando:

Olorôgun Olorôgun Olorôgun já já Elê masá sá ô Olorôgun ejé ma pá iua Olorôgun Pá Elê ma sá ô Olorôgun eje ma pá iuá

Los atabaques comienzan a tocar y las personas que representan a los guerreros inician el cántico. En el ritmo del toque de los atabaques comienza la batalla, unos para acá ,otros para allá.

En el auge del juego, llega el orixá (Òrìsà) de una de las personas que sostienen los estandartes. El lado en que el orixá (Òrìsà ) llega primero es el victorioso.

Después de la victoria son cantados algunos cánticos para Oxalá (Obàtálá) y Xangó (Sàngó ) y para otros orixás (Òrìsà) que se manifestaron durante el juego.

Después la Ìyá l'òrìsà , los orixás (Òrìsà), los Obás, los Ogans, los hijos, las hijas, en fin, todos los de la casa hacen la ronda y con ellas finalizan todas las obligaciones de ese año.

La Mãe del terreiro ruega a todos los orixás (Òrìsà) y a Olórun especialmente, para que todos gocen de buena salud, paz y tranquilidad de espíritu, entonando este cántico:

Fará imó rá olouô, fará imó rá É alá Ketu ê, fará imó rá Fará imó rá olouô, fará imó rá É alá Ketu ê, fará imó rá

Se completa así el calendario de las fiestas públicas del Axé Opô Afonjá.

--> 

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Información de obtenida de:

http://br.geocities.com/orixasesp/html/iyalori1.html

Etiquetas de Technorati: iyalorisas,madre señora,oxum,ochun,osun,muiwa,orisa,candomble,sango,osoosi,yemoja,oya,ogun

Read More...

Summary only...

Obá (Candomble)

-->

OBÁ

(Del libro "Mural dos Orixás" de Caribé y texto de Jorge Amado - Raízes Artes Gráficas)

Diosa del Río Obá. Esposa de Xangô (Sàngó). Guerrera, viste rojo y blanco, usa escudo y lanza.

En la danza pelea con Oxum(Òsun) que la indujo a cortarse una de las orejas para usarla en la comida de Xangô (Sàngó) y con eso mantener su amor.

Los resultados fueron desastrosos y Obá fue repudiada por Xangô (Sàngó). Obá come gallina de Angola, cabra y pato. Danza tapando con la mano el lado del rostro de donde se cortó la oreja

-->

(Del libro "Lendas Africanas dos Orixás de Pierre Fatumbi Verger y Carybé - Editora Currupio")

OBÁ, LA TERCERA MUJER DE XANGÔ

Obá era una mujer vigorosa y llena de coraje. Le faltaba, tal vez, un poco de Encanto y refinamiento. Pero ella no temía a nadie en el mundo. Su mayor placer era luchar.

Su vigor era tal que eligió la lucha y el pugilato como profesión. Obá salió vencedora de todas las disputas que fueron organizadas entre ella y diversos orixás (Òrìsà).

Derrotó a Obàtálá, sacó a Oxossi (Òsóòsì ) de combate, dejó en el suelo a Òrúnmìlà .

Oxumaré no resistió a su fuerza.

Ella desafió a Obaluaê y sacó corriendo a Exú (Esù). Llegó el turno de Ògún!

Ògún tuvo cuidado de consultar IFA, antes de la lucha. Los adivinos le dijeron que hiciera ofrendas, compuestas de doscientas espigas de maíz y muchos quiabos.

Todo pisado en un mortero para obtener una masa viscosa y resbaladiza. Esta substancia debería ser depositada en un rincón del terreno donde ellos lucharían.

Ògún siguió fielmente estas instrucciones. A la hora de la lucha, Obá llegó diciendo: "El día del encuentro ha llegado."

Ògún confirmó: "Lucharemos, entonces, uno contra el otro." La lucha comenzó.

Al principio, Obá parecía dominar la situación. Ògún retrocedió en dirección al lugar donde había derramado la ofrenda. Obá pisó en la pasta viscosa y se resbaló. Ògún aprovechó para derribarla. Rápidamente, se liberó de sus ropajes y la poseyó allí mismo, convirtiéndose, de esa manera, en su primer marido.

Más tarde, Obá se convirtió en la tercera mujer de Xangô (Sàngó), pues ella era fuerte y corajuda.

La primera mujer de Xangô (Sàngó) fue Oiá-Iansã (Oya) que era bella y fascinante.

La segunda fue Oxum (Òsun), que era coqueta y vanidosa.

Una rivalidad se estableció inmediatamente entre Obá y Oxum(Òsun).

Ambas se disputaban la preferencia del amor de Xangô (Sàngó). Obá procuraba siempre averiguar el secreto de las recetas utilizadas por Oxum (Òsun) cuando esta preparaba las comidas de Xangô (Sàngó).

Oxum (Òsun), irritada, decidió prepararle una emboscada. Invitó a Obá, un día de mañana, a asistir a la preparación de un plato que, según ella, agradaba infinitamente a Xangô(Sàngó).

Obá llegó a la hora fijada y encontró a Oxum (Òsun) con un pañuelo en la cabeza, tapándole las orejas.

Estaba preparando una sopa para Xangô (Sàngó). donde dos hongos flotaban en la superficie del caldo. Oxum (Òsun) le hizo creer a Obá que se trataba de sus orejas, que ella cocinaba así, para preparar el plato favorito de Xangô Obá . Este llegó inmediatamente, vanidoso y altivo.

Comió, ruidosamente y con deleite, la sopa de hongos y, galante y presuroso, se retiró con Oxum (Òsun) para su cuarto.

La semana siguiente, le tocaba a Obá cuidar de Xangô (Sàngó). Ella decidió poner en práctica la receta maravillosa. Xangô (Sàngó) no sintió ningún placer al ver que Obá se cortaba una de sus orejas. Encontró repugnante el plato que ella le preparara. En ese momento, llegó Oxum (Òsun) y se sacó el pañuelo, mostrando a su rival que sus orejas no habían sido cortadas, ni comidas.

Furiosa, Obá se precipitó sobre Oxum (Òsun) con impetuosidad. Una verdadera lucha comenzó. Xangô (Sàngó), encolerizado, hizo tronar su furia. Aterrorizadas, Oxum (Òsun)y Obá huyeron y se transformaron en ríos.

--> 

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Información de obtenida de:

http://br.geocities.com/orixasesp/index2.html

Etiquetas de Technorati: oba,osoosi,jorge Amado,pierre verger,orisa,orisas,obatala,ogun,candomble,oya,ifa

Read More...

Summary only...

NANA,NANA BURUKU Del libro "Leyendas Africanas de los Orixás y el libro Orixás de Pierre Fatumbi Verger

-->

NANÃ

(Del libro "Leyendas Africanas de los Orixás de Pierre Fatumbi Verger y Carybé - Editora Currupio)

Disputa entre NANÃ BURUKU e OGUM

Nanã Buruku es una viejísima divinidad de las aguas, venida de muy lejos y hace mucho tiempo.

Ògún es un poderoso jefe guerrero que anda, siempre, al frente de los otros Imolès.

Ellos van, un día, a una reunión.

-->

Es la reunión de los doscientos Imolès de la derecha y de los cuatrocientos Imolès de la izquierda.

Ellos discuten sobre sus poderes.

Ellos hablan mucho sobre Obàtálá, aquel que creó los seres humanos.

Ellos hablan sobre Òrúnmìlà, el señor del destino de los hombres.

Ellos hablan sobre Esù: "Ah! Es un importante mensajero!"

Ellos dicen muchas cosas respecto de Ògún.

Ellos dicen: "Es gracias a sus instrumentos que nosotros podemos vivir. Declaramos que es lo más importante entre nosotros!"

Nanã Buruku contesta entonces: "No digan eso. Qué importancia tienen entonces, los trabajos que él realiza?"

Los demás orixás (Òrìsà) responden: "Es gracias a sus instrumentos que trabajamos por nuestro alimento. Es gracias a sus instrumentos que cultivamos los campos. Son ellos que utilizamos para carnear."

Nanã concluye que no rendirá homenaje a Ògún. "Por qué no habrá otro Imolè más importante?"

Ògún dice: "Ah! Ah! Considerando que todos los otros Imolè me rinden homenaje, me parece justo, Nanã, que vos también lo hagas."

Nanã responde que no reconoce su superioridad. Ambos discuten así por mucho tiempo.

Ògún preguntando: "Vos pretendéis que yo no sea indispensable?"

Nanã garantizando que ella podría afirmar eso diez veces.

Ògún dice entonces: "Muy bien! Vas a saber que yo soy indispensable para todas las cosas."

Nanã, a su vez, declara que, a partir de aquel día, ella no utilizará absolutamente nada fabricado por Ògún y podrá, aún así, realizar todo.

Ògún cuestiona: "Cómo vas a hacer? No sabés que soy el dueño de todos los metales? Estaño,plomo, hierro, cobre. Yo los poseo todos."

Los hijos de Nanã eran cazadores. Para matar un animal, pasaron a servirse de un palo afilado en forma de cuchillo, para carnear.

Los animales ofrecidos a Nanã son muertos y cortados con instrumentos de madera.

No puede ser utilizado el cuchillo de metal para cortar su carne, por causa de la disputa que, desde aquel día, opuso Ògún a Nanã.

Templo de Nana en Buruku Dassa Zumê.

ARQUETIPO

(Del libro "Orixás - Pierre Fatumbi Verger - Editora Corrupio")

Nanã Buruku es el arquetipo de las personas que actúan con calma, benevolencia, dignidad y gentileza.

De las personas lentas en el cumplimiento de sus trabajos y que creen tener la eternidad por delante para terminar sus ocupaciones.

Ellas gustan de los niños y los educan, tal vez, con exceso de dulzura y tranquilidad, pues tienen tendencia a comportarse con la indulgencia de los abuelos.

Actúan con seguridad y majestuosidad. Sus reacciones bien equilibradas y la pertinencia de sus decisiones las mantiene siempre en el camino de la sabiduría y de la justicia.

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Información de obtenida de:

http://br.geocities.com/orixasesp/index2.html

Etiquetas de Technorati: Ògún,candomble,pierre verger,orisa,nana buruku,ogun,oricha,orixa

Read More...

Summary only...

YEWA Del libro "Mural de los orixá, acuarelas de Carybé y texto de Pierre Verger y Waldloir do Rego“ Wande Abimbola, Sixteen Great Poems of Ifa.

-->

YEWA

(Del libro "Mural de los orixás", de Carybé y texto de Jorge Amado - Raíces Artes Gráficas)

Orixá (Òrìsà) de las aguas, diosa del río Yewá. Santa guerrera, valiente.

Ropas rojas, usa espada y collar cruzado en el pecho, de caracoles de mar trenzados con paja. Es una de las orixás (Òrìsà) más bellas. Ella gusta de comer pato y también paloma.

-->

(Del libro "Iconografía de los Dioses Africanos en el Candomblé de Bahía", acuarelas de Carybé y texto de Pierre Verger y Waldloir do Rego - Editora Raíces Artes Gráficas - 1980) (Mitos y Ritos Africanos de Bahía - Waldeloir do Rego) Yewá es la divinidad del Río Yewá. En Bahía es venerada solamente en tres casas antiguas, debido a la complejidad de su ritual. Las generaciones más nuevas no captaron conocimientos necesarios para la realización de su ritual, por eso se ve constantemente, decir a alguien que hizo una obligación para Yewá, cuando en realidad lo que hizo es lo que se hace normalmente para Oxúm (Òsun) u Oyá (Oya). El desconocimiento comienza con las cosas más simples, como la ropa que viste, las armas e insignias que tiene en la mano y los cánticos y danzas, eso cuando no se dice que Iewá es lo mismo que Oxúm(Òsun), Oyá (Oya) y Yemanjá (Yemoja). Yewá usa ofá, que utiliza en la guerra y en la caza. En su ritual es imprescindible, entre otras cosas, el iko (de paja), hasta existe una leyenda que habla de Yewá saliendo de la selva de Iko. Su gran ewo (prohibición) es la gallina. Corre la leyenda entre las casas antiguas de Bahía que veneran a Yewá, que cierta vez cuando fue al río a lavar ropa, cuando terminó extendió la ropa para que se seque.

Vino la gallina y escarbó, con las patas, toda la suciedad que encontraba en el lugar y la tiraba en la ropa lavada.

Yewá tuvo que lavar todo de nuevo. Con mucha rabia maldeció a la gallina, diciendo que desde ese día en adelante iba a quedar con las patas abiertas y que ni ella, ni sus hijos la comerían nunca más.

Por eso durante los rituales de Yewá , una gallina no puede pasar ni por la puerta.

Verger encontró ese ewó en África y una leyenda idéntica.

En Nigeria, Abimbola publicó un itán Ifá (historia de Ifá), contando que estando Yewá a la orilla del río, con un igbá (vasija) lleno de ropa para lavar, avistó de lejos un hombre que venia corriendo en su dirección. Era Ifá que venía despavorido, huyendo de iku (la muerte).

Pidiendo su auxilio, Yewá desparramó toda la ropa en el suelo, puso el igbá arriba de Ifá, boca para abajo y se sentó arriba. Llegó la muerte preguntando si no había visto pasar un hombre y le dio la descripción. Yewá respondió que lo vio, pero que ese hombre se había ido río abajo, entonces la muerte siguió su rastro. Cuando desapareció, Ifá salió de debajo del igbá y Yewá lo llevó a su casa y se convirtió en su esposa.

(22) - William Bascom, Ifa Divination/Communication between Gods and Men in West Africa, Indiana University Press, Bloomington London, 1969, pag. 444-445.

(23) - Pierre Verger, Notes sur le culte des Orisa et Vodun à Bahia, la Baie de Tous les Saints, au Brésil et a l'ancienne côte des Esclaves en Afrique, IFAN, Dakar, 1967, pag. 295.

(24) - Wande Abimbola, Sixteen Great Poems of Ifa, Unesco, 1975, pag. 135-155.

Puedes enviarnos tu información para realizar de este blog tu centro de información e investigación del culto de los orisas más completos de Venezuela y del Mundo.

Nuestro correo de contacto es: orisasvenezuela@gmail.com

Información de obtenida de:

http://br.geocities.com/orixasesp/html/ewa.html

Etiquetas de Technorati: candomble,jorge Amado,pierre verger,Wande abimbola,diaspora tradicional,orisa,orixas,oricha,orisha,yewa

Read More...

Summary only...